Normal… ¿Qué diablos significa ser normal? ¿Y por qué nos preocupa tanto no serlo? 

Desde pequeños, nos enseñan que debemos ser normales. Entonces, evitamos a toda costa convertirnos en los “raritos” del salón.

Nos produce angustia sentir algo que nadie más siente, pensar algo que quizás nadie mas piensa, hacer cosas que otros no hacen. 

¡Qué terror ser diferente!

A lo largo de los años, medimos nuestro “progreso en la vida” comparándonos con la “gente normal”.

Pero… ¿quiénes son esos famosos normales de los que tanto se habla? ¿Acaso alguien en verdad los ha visto? 

Quizás me equivoque, pero me parece que eso de ser normal debe ser un mito o quizás una historia de terror para espantarle el sueño a los niños. 

Igualamos (incorrectamente) lo normal con lo ideal, con lo bueno, con lo que se espera de nosotros. 

No obstante, del otro lado de lo normal, creemos que se encuentra aquello que es aburrido, lo que no merece atención, lo del montón. 

Si algún día publico un libro, nada me decepcionaría más que escuchar a alguien decir que le pareció un libro normal.

¿Normal? ¿Te cae? ¡Preferiría que este lector hipotético declarara que nadie le ha sacado más bostezos que yo!

“¿Cómo está tu ensalada?” “Normal, creo que no la volvería a pedir”. 

Normal, equis… nada más que agregar.

“Un tipo normal, ya sabes”.

Pero, de nuevo, si alguien se atreviera a llamarnos anormales (no normales) nos pondríamos rojos del coraje o, ya de perdida, nos sentiríamos ofendidos, como si se tratara de un insulto.

Claro que hay que ser un anormal para ofenderse por un insulto así… ¿o es al revés? ¿Lo normal sería ofenderse? Ufff… ¡qué confuso es esto!

Normal… anormal… ¿Qué es mejor? ¿Cuál me define a mí de mejor manera? ¿En cuál quiero convertirme?… claro, si es que de verdad tengo posibilidad de elegir.

¿Es normal que no pueda controlar mis pensamientos? 

¿Es normal que no tenga ganas de levantarme de la cama? 

¿Es normal que llore en las películas? 

¿Es normal evitar las grietas del pavimento?

¿Es normal disfrutar de sacarme la cerilla de los oídos?

¿Acaso mi familia es normal? 

Pasamos la vida tratando de ser normales y, cuando por fin lo somos (o, mejor dicho, cuando creemos serlo), nos morimos de aburrimiento. 

Entonces, deseamos dejar de ser normales, hasta que llegan de nuevo las críticas.

Estrictamente hablando, la palabra normal sirve para designar aquello que respeta las normas, las reglas, ya sean las de la naturaleza o las humanas. 

¡Pero ni siquiera la naturaleza respeta las reglas! 

Si las reglas de la naturaleza fueran inviolables, no habría evolución posible: Todo habría permanecido como se dio en un inicio. 

Y es que cuentan los científicos que un buen día nació un pescado con patas… y mucho tiempo después, el tátara-tátara-tátara-tátara-tátara-tátara-tátara-tátara-tátara-tátara-tátara-tátara-tátara-tátara-tátara-tátara-tátara-tátara-nieto de este anormal personaje se convertiría en el primer anfibio...

                                                    El primer anfibio normal, obviamente. 

A mí me gustaría conocer a una persona verdaderamente normal. 

Con una fisionomía normal, emociones normales, pensamientos normales...

Con un trabajo normal, hábitos normales, alimentándose y bebiendo normalmente...

Alguien capaz de bailar y jugar con normalidad (a menos que eso de bailar y jugar sea anormal, desde luego).

Me parece que conocer a una persona así de normal, me resultaría la cosa más rara del universo.   

Solo para locos

En el Lobo Estepario, la obra maestra de Hermann Hesse, el protagonista encuentra sobre una puerta un enigmático letrero cuyas letras de colores cambian de un segundo a otro; parecen anunciar un Teatro Mágico. Entonces, Harry Haller, alter ego de Hesse, intenta tirar del picaporte para entrar. Como no lo consigue, decepcionado, inicia su retirada. Poco después, como si las letras hubieran escapado del letrero, éstas reaparecen en el asfalto con un mensaje claro y sorprendente: “Sólo para locos”.

Con esta extraña invitación, el personaje comienza una búsqueda que dotará su existencia de nuevos significados y, sobre todo, que lo llevará a conocer muchas cosas sobre sí mismo que hasta entonces ignoraba. Asimismo, descubrirá que durante largos años estuvo viviendo a medias.

En este sentido, sí, LA TERAPIA PSICOLÓGICA ES SOLO PARA LOCOS…

Locos que quieren entender más sobre su propia historia. Locos que a fuerza de determinación quieren ir más allá de sus límites. Locos que tienen las agallas de inmiscuirse en la gruta de sus heridas más profundas. Locos que no tienen miedo de mirar a la muerte de frente. Locos que quieren ser más, simplemente más. Locos que saben que debe haber otra forma de vivir, de amar, de ser. Locos que se preguntan por los misterios, por las casualidades, que antes de negar o afirmar la existencia de Dios se atreven a mirar en su propio abismo.

Sí, sólo los locos van a terapia, porque solo los locos están deseosos de dejar de simplemente vivir para empezar a crearse una vida.

CINEMATOGRAFO INTERIOR

Por María de la Esperanza Alvarado Rueda

“Nunca hay que preguntar qué quiere decir un libro, significado o significante, en un libro no hay nada que comprender, tan solo hay que preguntarse con qué funciona, en conexión con qué hace pasar o no intensidades, en qué multiplicidades introduce y metamorfosea la suya, con qué cuerpos sin órganos hace converger el suyo. Un libro solo existe en el afuera y en el exterior.”

En este ensayo pretenderé tejer ciertas reflexiones inspiradas en la lectura de la Introducción escrita por Henri Bergson a su obra Memoria y Tiempo, escrita en 1908 y sobre el primer capítulo de La imagen-movimiento de Gilles Deleuze .

Quiero retomar primeramente la afirmación que hace Bergson en la introducción:

“Este libro afirma la realidad del espíritu y la realidad de la materia, y trata de determinar la relación de una con la otra en el estudio de un ejemplo definido: la memoria.”  Es sabido que por parte del psicoanálisis ya Freud se había ocupado de la memoria en su Proyecto de Psicología.   Creo que en el proyecto se percibe con claridad, desde el punto de vista del psicoanálisis el problema que representa el binomio memoria- tiempo.  La simple noción de “nachtralich”  en Freud ya ubica el tiempo de la memoria en otra parte que no tiene que ver con lo lineal.  Cito a Deleuze en su primer comentario de Bergson “el espacio recorrido es pasado, el movimiento es presente, es el acto de recorrer.  Es el tiempo interior, el tiempo intemporal de la memoria el que al abrirse despliega la experiencia.  Esto hace que el planteamiento de Bergson sea muy interesante y el mero título de su obra Materia y Memoria, (que se mencionó de una manera breve en el curso, para anticipar la obra de Deleuze) hayan resonado de manera muy especial en mi larga lista de preguntas.  Ante todo me maravilla  que  Bergson intente establecer la memoria como ese territorio fronterizo que linda ¿y reconcilia? La materia y el espíritu y me hace preguntarme de nueva cuenta, todos los supuestos adormecedores con que filtramos lo desconocido.  La memoria. Para Bergson, el puente entre materia y espíritu.   Para Freud,  aquello que condena la satisfacción a la alucinación.. lo que no es poca cosa.  

 A pesar de las neurociencias, de la incorporación de memoria cibernética en toda nuestra era tecnológica, de de los esquemas que pregonan desde una psicología positivista y los diagramas que la explican, pensar en la propuesta de Bergson me parece (es loco lo que diré) refrescante.  Pensar en la memoria aún hoy, en su diversidad de acepciones, seguiría sin definirse en qué momento lo material se torna en espíritu.  Se me ocurre pensar de pronto en la ciencia- ficción, traduciendo un viejo problema en el de la inteligencia artificial  tornándose en conciencia ¿o debería decir auto-percepción? Y bien imposible definir en dónde y cómo se deposita esa memoria de percepciones que traducen lo desconocido del exterior en un mundo interno, en imágenes-movimiento?   Otra de las interesantes cuestiones que plantea Bergson es cómo explicar la aparición de lo nuevo, lo que no es un problema menor.  Y esto último teniendo también implicaciones desde el punto de vista del psicoanálisis, de la praxis, tal como los efectos del significante son capaces de derivar en una nueva producción, re-histerizar, re-historizar (¡y permítaseme el improperio!) al ¿sujeto de la memoria?

 No es el objetivo de este ensayo el repetir lo que Freud dijo ni forzar conexiones entre el trabajo de Freud y el de Bergson,   sino intentar ejercitar la propia duda, más allá de las proposiciones elaboradas por los que sí saben, destejer el saber para recuperar el asombro y desde allí  ocuparse  del verdadero sentido que tiene ensayar ideas alrededor de preguntas que nos ocupen, sirviéndose del eco de la filosofía, que desde mi ignorancia, aspiraría a generar preguntas y posibles conexiones.

 Ya Bergson dice que todo este dualismo entre los filósofos ha generado largos discursos entre el realismo y el Idealismo, mismos que han ido demasiado lejos. Si bien es cierto que  todo conocimiento exigirá un corte para poder ser estudiado, de vez en cuando es necesario lanzar una mirada hacia el contexto general y en ese sentido, la propuesta de Bergson , me parece conciliadora.  Proponer  la memoria como ese nexo entre la realidad de la materia y la realidad del espíritu, entre el mundo de afuera y el nexo con lo psíquico, me parece acorde con las exploraciones que Freud pretendía desde el Proyecto..    La memoria para el psicoanálisis estaría depositada en lo consciente y en lo inconsciente.  Si bien para Bergson no es lo mismo, a mí me hace problematizar un poco la cuestión misma de la memoria.  Inscripción en el tintero de lo biológico, de lo químico, ¿habría memoria de lo que no se recuerda, de lo irrecuperable? Imposibilidad de re-historizar pues en la medida en la que se significa, parecería cambiar.  Lo mismo, pero  sumando pequeñas diferencias ¿o debería decir, restándolas de nuestras suposiciones? tal y como la representación que se mueve, la imagen- movimiento. Leo a Deleuze: “Por más que acerqueís al infinito dos instantes o dos posiciones, el movimiento se efectuará siempre en el intervalo entre los dos y por tanto a vuestras espaldas. Por más que dividaís y subdividaís el tiempo, el movimiento se efectuará siempre en una duración concreta y cada movimiento tendrá pues, su propia duración cualitativa”     Y aquí viene la pregunta inevitable que gravita en torno al psicoanálisis ¿analizarse es poner en movimiento ese discurso, en el cual emergen las pequeñas islas de la memoria y en torno a ellas re-inventar itinerarios que descubran la trayectoria del posible movimiento ¿del deseo?

Bergson pone a discusión si la materia es un agregado de imágenes.  Una representación, menor a la cosa que el realismo formula.  La imagen es según él, una existencia situada entre la cosa y la representación.  Si bien “la cosa” en sí, es inaprehensible,  se hace posible ¿su existencia? por intermedio  del órgano y la función del mismo, es decir no tiene existencia inherente. “La realidad” no existiría  sin quien la percibe.   Así, determinado tipo de mente percibiría determinado tipo de estímulos, por lo que la decodificación de “la realidad” dependería de la psique que la percibe., de esta manera una mente animal percibirá la realidad  de modo diferente que un humano y existirán diferencias en la forma de percibir la realidad de un humano y de otro.  Esto se hace evidente en la psicopatología… (y me parece muy importante lo que habla Bergson de los “niveles de conciencia” y la “atención a la vida”) .  Así la mente puede pensar que la materia existe tal y cual es percibida, es decir como eso que se reduce a una imagen.  Otro de los problemas que plantea en esta introducción tiene que ver con la diferencia entre el cerebro y la mente.  De nuevo psique y soma ¿no es cierto que este misma búsqueda llevó a Freud de la neurofisiología a la invención del psicoanálisis?  ¿En dónde se inserta entonces sino en los linderos del cuerpo y del espíritu? ¿entre la ciencia y la metafísica? ¿entre lo material y lo inmaterial?  Y qué es lo que evidencia ese territorio que no sea….el significante? Cito a Bergson: “Take a complex thought which enrolls itself in a chain of abstract reasoning. This thought is accompanied by images, that are at least nascent. “ (véase Introduction xiii) ¿puede esto entenderse como las cadenas significantes que se enlazan a imágenes, movimiento de imágenes  que juegan en el espacio, que imprimen actitudes particulares en el cuerpo y dejan libre aquello que implícitamente contienen de movimiento espacial?

Bergson continúa diciendo que la vida psíquica puede ser vivida en diferentes alturas, algunas más cercanas a la acción (¿primarias?) y otras lejanas a ella, (¿secundarias?) de acuerdo al grado de nuestra “atención a la vida”.  Concluye planteando en esta introducción que la psicología  tiene por objeto el estudio de la mente para fines prácticos y la metafísica sería la mente luchando para trascender las condiciones de las acciones útiles para regresar a sí misma como energía creativa pura.  ¿En donde se insertaría el psicoanálisis? ¿la singularidad del sujeto, como esa aparición de lo nuevo?

II.

El trabajo que Deleuze hace de Bergson ligado al cine me parece sugerente con respecto a la memoria y también al quehacer psicoanalítico.  Corriendo el riesgo ineludible de equivocarme en mis apreciaciones, ensayaré un poco con las ideas que me sugirió  la lectura del primer capítulo de la obra de Deleuze de La imagen-movimiento.  Para comenzar, quisiera remitirme al término que utiliza Deleuze y es título del presente ensayo: el cinematógrafo interior.  Desde mi punto de vista el cine no podría haber surgido si no hubiese estado precedido por la percepción natural.  Por decirlo de otra manera, el cine es la “puesta afuera” en imágenes-movimiento  de una realidad que ha sido interpretada y seleccionada por lo ¿psíquico?  Si para Deleuze los inicios del cine comienzan con una toma fija, y un plano espacial e inmóvil, me parece que el cine apuntaría a la emulación la percepción natural en el sentido de que la mirada no suele estar fija en un punto, sino que como la cámara, además de seguir el  movimiento que percibe en el exterior, es dirigida por el movimiento de la atención, ( de la selección del objeto a ser mirado y ¿qué es lo que mueve a un sujeto a mirar algo?¿a perseguir ese algo?  ¿el deseo? ¿No sería pues el camarógrafo que apuntaría la cámara hacia un foco particular?   Y esa historia, la del deseo ¿¿no sería es  el territorio propio  del psicoanálisis?   ¿No sería entonces más parecida la percepción natural a una cámara móvil y la emancipación de una toma?  El movimiento no es espacial, sino heterogéneo.  La percepción de la realidad es más bien simultánea, me parece que se aproximaría más a la imagen de una espora.  Pensando acerca de esto, en la elaboración de este ensayo, encontré lo que Deleuze trabaja con Guattari en torno a la idea de rizoma del cual he extraído la cita inicial y que es un texto al que sin duda, daré un vistazo, pensando en lo que se construye en el análisis.  

Volviendo al tema del cine, me parece que la simultaneidad de lo heterogéneo sería una forma plausible de explicar el fenómeno de la conciencia.  La experiencia perceptual de diversos estímulos en lo que llamamos presente.    Lo demostraría así la realidad virtual, que se convertiría justo en eso, experiencia, no muy diferente de la realidad.   Y las implicaciones de esto son enormes porque ha menudo ha venido a mi mente la pregunta de que si se perfeccionara  la experiencia virtual de tal modo  que fuese indiferenciable de aquello que conocemos por realidad  ¿cómo podría explicarse entonces la experiencia, el ser, como mero movimiento, devenir del ser en el tiempo (exterior), es el acto de recorrer …[1]

Otra de las ideas que me parece inspiradora para pensar la práctica psicoanalítica tiene que ver con la idea del movimiento y en la idea de una materia- flujo.  Para el psicoanálisis me parece que algo parecido puede decirse con respecto a que es el lenguaje el que puede vehicular el flujo del material psíquico.  Ese movimiento de la acción significante, permitiría un acomodamiento , una orden de las poses o de instantes privilegiados, ya sea por el dolor, ya sea por el placer que produjeron.  ¿no constituye eso una cinematografía interior, la película de la historia que nos representa ante otro?  Una sucesión de imágenes y significantes que giran en torno a una historia, a esa ficción yoica que nos dá cierta ilusión de existencia.  No es que en ese punto se pone en juego dentro de la historia , la red de asociaciones, como sucesiones de imágenes que siguen un orden secreto seleccionado por lo inconsciente (¿Y/o la memoria?)  Puedo pensar por ejemplo, que  compararse los cortes que se dan en el análisis como una especie de re-edición de la cinematografía interior, o mejor dicho, como una suspensión de ese cinematógrafo mecánico que cuenta la historia (ahora pienso en la superficie tórica)  en la que hay edición del tiempo, de los actores,  de la noción de un yo y de la historia.

BIBLIOGRAFIA

Bergson, H.(1929) Matter and Memory. Gran Bretaña: The Riverside Press Limited.

Deleuze, G. (1983) La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1. Barcelona: Paidós.

RECURSOS ELECTRONICOS:

http://www.fen-om.com/spanishtheory/theory104.pdf

Deleuze, G. RIZOMA, Introducción, Marzo 1977

ADOLESCENCIA Y SOBREMODERNIDAD

por MARIA ESPERANZA ALVARADO

"Veo mentes refinadas escrutar la llegada

de la invasión con los ojos clavados en el horizonte de la

televisión. Profesores competentes, que desde sus cátedras,

miden en los silencios de sus alumnos las ruinas

que dejado a su paso una horda a la que, de hecho,

nadie ha logrado sin embargo ver. Y alrededor de lo que se escribe o se imagina

aletea la mirada perdida de los exégetas que, apesadumbrados, hablan

de una tierra saqueada por depredadores sin cultura y sin historia.

Los bárbaros, aquí están"

Los bárbaros. Ensayo sobre la mutación.

A. Baricco (2008)

Uno de los temas más trascendentales concernientes a la adolescencia, fue sin duda alguna, el maravilloso texto de Guillermo Obiols y Silvia Di Segni Obiols, Adolescencia, posmodernidad y escuela (1991) ¿por qué es trascendente el tema del postmodernismo en la adolescencia? En ambos se comparte el desconcierto: en el cuerpo adolescente, el producido por los cambios bioquímicos, en el posmodernismo se vive el resultado del avance tecnológico y los cambios en las células de la sociedad; ambos resuenan con tema común del desconcierto propio de una época en la que pareciera que en el horizonte se abren posibilidades inagotables y con ello, decisiones trascendentales que algunas veces pueden derivar en la angustia , debido a los límites difusos, resultantes de la crisis en los valores morales y religiosos, al cuestionamiento de las autoridades que se viven como corruptas, a la decepción en los gobiernos y en los sistemas de justicia; en suma, la caída de las utopías modernas. Hoy se goza de más libertad que nunca (tomando en cuenta la propuesta de la democracia y la del capitalismo feroz de nuestras sociedades, la pérdida de poder de la religión y la apertura sexual, sin embargo, nos percatamos de la pequeñez de nuestra individualidad, incapaz de generar cambios trascendentales en el ámbito de lo social, lo económico, lo político y lo ecológico. Jamás se ha tenido tanta información, y nunca habíamos permanecido tan ignorantes. La sobre-especialización ha generado nuevas formas de no-saber. Ante todas estas perspectivas, hay una resonancia de la incertidumbre adolescente, que la exacerba y prolonga. Como se plantea en Adolescencia, posmodernidad y escuela (op.cit.): la sociedad se ha vuelto adolescente.

En este ensayo, he preferido utilizar el término sobremoderno, en tanto me parece que dá la idea de un aceleramiento de lo posmoderno, lo que permitirá esbozar un contexto desde el cual se abordarán las hipótesis posibles en torno al adolescente inmerso en la misma y sus posibles implicaciones, psicológicas y sociales.

La sobremodernidad o hipermodernidad es un concepto desarrollado por el antrópologo francés, Marc Augé (2001) para denominar al fenómeno de aceleración temporal de todos los factores constituyentes de la misma. En la sobremodernidad se tiene una relación nueva con los espacios del planeta, las distancias se perciben mucho más cortas (por la rapidez de las vías de comunicación y los medios) lo produce un fenómeno de achicamiento del planeta. En el discurso actual se habla de globalización, de uniformación, de interdependencia de los mercados. Incluso en el plano de la ecología, las fronteras se borran y nos vemos insertos en un planeta que constituye una totalidad.   Surgen nuevas formas de individualización. La enorme cantidad de información disponible da la sensación de que se forma parte de la Historia, sin embargo, no se tiene ningún poder para controlarla.

Nos encontramos viviendo aceleradamente, hoy más que nunca tenemos a nuestro alcance toda la información que jamás hubiésemos soñado y sin embargo carecemos del tiempo para disfrutarla. En lo personal tengo amigos que con orgullo me dicen que tienen más música, más libros digitales, o más películas de las que jamás podrán escuchar, leer o ver. Con orgullo añaden que les harían falta 2 o 3 vidas para hacerlo. A mí me contraría un poco la idea de que puedo acumular la información a la que tengo acceso, pero me angustia el hecho de que jamás tendré tiempo para disfrutarla. Me desconcierta tener a mi alcance tecnología de la cual uso un 20% o 30% de la capacidad de ese instrumento y aún más el hecho de que no puedo ni siquiera someramente explicar cómo funciona.   Jean-Claude Michéa (2009) plantea en La escuela de la ignorancia, una pregunta fundamental con la que culmina su obra. Invierte la pregunta de ¿qué mundo vamos a dejar a nuestros hijos? por una más apremiante y verdadera: ¿A qué clase de hijos dejaremos este mundo? Ya que somos los humanos los detonadores del estado actual de las cosas y esto seguirá sucediendo en el futuro. Alessando Baricco, contestaría que sin duda alguna, a los bárbaros. Cabe señalar la importancia de una adecuado acercamiento de la terapia familiar dentro de la complejidad de estas resonancias, pues trabajamos con familias que están desarrollándose y viviendo en éste contexto, así los problemas de la familia de los años cincuenta, son muy diferentes a los actuales, por ejemplo, basta con comparar el modelo de padre en las películas de época y el contrastarlo con Homero Simpson y otros más, en los que puede leerse una crisis del lugar del padre. Esto también tiene repercusiones en lo social. No podemos perder de vista que aún con los cambios que la familia ha experimentado, aún sigue siendo la célula más pequeña de la sociedad.

Las décadas se suceden con rapidez, una tras otra, los eventos que tienen lugar en nuestras vidas son sucedidos unos por otros con vertiginosidad, de modo que ni siquiera tenemos tiempo de percatarnos que vamos formando parte de esa historia.   En medio de la superabundancia de acontecimientos y de información nos encontramos perdidos. En esta carrera de sobreproducción y despiadado consumismo, la desechabilidad acecha por todas partes.   Aún el lenguaje, competencia del hombre, se ha visto trastocado. Como señala Derridá (Derridá J., De la Gramatología, 2005) “La muerte de la civilización del libro de la que tanto se habla”.. y una nueva mutación la historia de la escritura, en la historia como escritura. Para mí, el estatuto de existencia de un libro no termina de equivaler a aquella información que de un simple click se elimina su existencia. Añadiré que siento nostalgia de la antigua quema de los libros. El saber significaba entonces algo. En algunos años, probablemente todo signo escrito se realice desde algún instrumento. Después de todo, no dejaremos signos de nuestro paso en el tiempo.   Todo es inmediato y responde al usar y tirar, por ello casi todo corre el riesgo de perder significación a corto plazo. En medio del capitalismo y de una democracia masificadora, todo acto de singularidad y pensamiento podría ser consignado.   El rasgo esencial de esta sobremodernidad es el exceso, la masificación y el consumo.   Estamos sobrecargados de acontecimientos que nos impiden mirar detenidamente el presente y ubicar nuestro pasado, no hay tiempo para hacer reflexiones, si acaso solo existe tiempo para el desecho de lo que ahora se presenta como algo inútil o decadente. Parece que no hay posibilidad de acotarse en el espacio para poder existir. Inmersos en el sinsentido, parecemos querer encontrarlo en lo que hemos hecho nuestro eje de ser: el consumo depredador de todo lo que pueda ser engullido, para poder llenar nuestro vacío.

Viviendo en el mundo de lo inmediato, los parámetros que nos permitían sentirnos seguros en el mundo se encuentran en un cambio continuo, nuevos descubrimientos cuestionan los antiguos paradigmas, podría decirse que la única constante que estamos viviendo es el cambio permanente. La tecnología se va volviendo obsoleta apenas lanzada al mercado, las modas se suceden una tras otra, los films en las salas de cine se estrenan y se quitan aceleradamente en la vorágine del consumo. Esta aceleración que no va a la par de la industria de la creatividad humana (ya que la creatividad requiere de tiempo) nos ha arrojado una serie de refritos fílmicos, en moda y en música bajo los penosos discursos de re-loaded, re-mix, retro. En este aceleramiento todo está marcado por la inmediatez, las redes informáticas ponen a nuestro alcance cualquier tipo de mercancías y servicios. En un mundo digitalizado se va instalando el poder de las nuevas tecnologías (Castells, 1997) el adolescente fomenta la comunicación a través de intermediarios cibernéticos, tecnificando sus vínculos sociales y relacionales. Se alude a la emergencia de la generación ,arroba (Feixa 2001). El consumo es la impronta del hombre moderno.

La realidad como tal se ha vuelto una mercancía, un espectáculo, gracias a los medios de comunicación y su constante bombardeo. Como lo explora Giovanni Sartori, estamos en la época del homo-videns. Augé plantea también el hecho de que la realidad adquiere cada vez más la calidad de un show, una forma de entretenimiento. La información que se privilegia es la imagen y esto va permeando también nuestra forma de relacionarnos con los otros.   La imagen que implica más allá de lo visual y se inserta en lo simbólico. La imagen de la identidad, como esa construcción publicitaria que se hace de uno mismo: baste ver como ejemplo el facebook, en donde desde el anonimato del verdadero ser, se presenta una máscara que pretende representar quiénes somos. Todo es imagen, en el sentido de una preocupación ontológica. Verse bien. A costa de lo que sea, aún exponiendo la vida en un quirófano para obligar al cuerpo a adecuarse a los cánones de lo estipulado.

Ser visto por otros, como una atestiguación y una certificación de la existencia, en esos espacios en los que los anonimatos se suman, donde los cuerpos se confunden en una sola masa de carne humana: el antro, el concierto. Hacerse presente en los eventos masificadores, estar allí, formar parte en lo anónimo. Un no estar para estar. Como si lo actual fuese la proclamación de no existir, de borrarse, o de hacerse lo más virtual posible.   Lo que subsiste detrás de la imagen es secundario, a fin de cuentas, prescindible.   Lo que se dice, apenas raya la superficie. Unas cuantas palabras proclamadas al vacío o a lo que se cree una escucha y que en la mayoría de los casos, se encuentra más cercano a un slogan de tipo publicitario acerca de quiénes somos.

Nuevas formas pseudo-terapéutican aparecen: el discurso del coaching, como una constatación del capitalismo del ser, todo en beneficio de la imago.

Coleccionamos amigos , o mejor dicho nombres y números;   otra forma de consumo, para cultivar el narcicismo. Ni qué decir de esas frases twitteras que dan la sensación de ir escribiendo un remedo histórico de lo cotidiano, para tener la ficticia sensación de trascendencia . Augé menciona acertadamente que “la adicción” a la imagen aísla al individuo y le propone simulacros del prójimo”. Al estar más en la imagen hay menos inversión en relaciones recíprocas. No importa ver al otro sino ser visto. Tener seguidores.

La reciprocidad y el mostrarse han sido las líneas de base de todas las relaciones que se consideran íntimas. Cabe preguntarse qué tipo de relaciones se establecen cuando lo que prevalece es un culto a la propia imagen, en la que se necesita si acaso, la corroboración de alguien que la atestigue, como un simple espectador .

El cambio está dándose continuamente en nuestra manera de relacionarnos con el otro y con los otros. El sociólogo Zygmunt Bauman (2005) en Amor Líquido,   explora el miedo a establecer relaciones profundas y significativas. En una sociedad en la que se habla de la liquidez en términos de economía, se cuestionan las relaciones de manera utilitaria en términos de costo-beneficio.

Convertidos en los homo-videns líquidos, vivimos la saturación del yo, en los espacios anónimos de un mundo desbocado.

   Marc Augé dice que por la mediatización, se hace incierta la distinción entre lo real  y lo ficticio. Muchos esperan con ansiedad el gadget de moda, dispuestos a pasar la noche en la calle para ser los primeros en tener el i-pad. El signo del status tecnológico se ha impuesto. Para aquellos que están dispuestos a celebrar esta nueva soledad tecnológica es que se ha creado eso que se denomina como relaciones virtuales, en las que se da un amplio espectro de intercambios, desde lo amistoso hasta lo sexual. Sitios como second life permiten vivir la alteridad, en donde simplemente se construye todo aquello que quisimos ser. Espacios propios de un yo-ideal caricaturizado en la realidad virtual.   Estas realidades alternas son las válvulas de escape al sinsentido y ello permite tener la ilusión de estar relacionados con otros y permanecer en la aparente seguridad que brinda el anonimato.

Espero que no se me malentienda: no estoy en contra de los beneficios tecnológicos, sino en la exageración de su uso. Cada vez es más común observar parejas y familias que lo único que comparten es un espacio físico, pues cada uno de ellos se encuentra absorbido en su propio instrumento tecnológico. Creo que también privilegiar lo virtual de lo real, tiene costos muy altos. Si esto lo unimos con una nula inquietud intelectual o crítica, creo que los resultados son desastrosos. Son una forma de enajenación de los pueblos, tanto o más peligrosa que la televisión. Por otra parte, no puedo ignorar el hecho de que también posibilita nuevos accesos a la educación, a la información y al ejercicio crítico, pero desgraciadamente y como siempre, el gran grueso de la población, el mayor porcentaje del uso está destinado a fines recreativos. Si ha esto sumamos la idealización de la democracia, como la voluntad de las mayorías, el panorama mundial en términos de un cambio de rumbo de la humanidad, resulta bastante sombrío.

La realidad es algo que sigue sucediendo fuera de los espacios virtuales. La visión del ser humano ya no se encuentra en la realidad del mundo interno, ni en el mundo externo. La visión de los seres humanos amenaza con perderse en el sinsentido de las realidades virtuales, en la enajenación tecnológica. En tanto, las preguntas urgentes por resolver, como la Ecología, (que se ha vuelto a últimas fechas parte de un slogan publicitario) se siguen postergando, dando prioridad al consumo irresponsable que nos caracteriza.

Para concluír el desarrollo del contexto, me permito citar al filósofo y político francés, Edgar Morin:

“La Humanidad dejó de ser una noción meramente biológica debiendo ser plenamente reconocida con su inclusión indisociable en la biósfera; la Humanidad dejó de ser una noción sin raíces; ella se enraizó en una “Patria”, la Tierra, y la Tierra es una Patria en peligro. La Humanidad dejó de ser una noción abstracta : es una realidad vital ya que desde ahora está amenazada de muerte por primera vez. La Humanidad ha dejado de ser una noción solamente ideal, se ha “vuelto una comunidad de destino y sólo la conciencia de esta comunidad la puede conducir a una comunidad de vida; la Humanidad, de ahora en adelante, es una noción ética : ella es lo que debe ser realizado por todos y en cada uno.

Mientras que la especie humana continúa su aventura bajo la amenaza de la autodestrucción, el imperativo es : salvar a la Humanidad realizándola.”

En este sentido la construcción de la Humanidad va de la mano a los principios de la cultura, lo que plantea la enorme dificultad a la que nos enfrentamos, si por un lado la época en la que vivimos corre de manera tan vertiginosa, que el tiempo para la reflexión y la crítica que debería enseñarse desde la niñez, es cada día más escaso y se ha dejado la educación en manos del televisor. Como A. Baricco (2008) apunta:

“ Aunque también podría deducirse que somos una colectividad en la que los principios de la civilización siguen siendo una especie de bocado exquisito, reservado a quienes tienen la posibilidad de formarse en las instituciones escolares, mientras que la barbarie es una especie de ideología por defecto, que se concede gratis a todo el mundo y que es consumida de una forma masiva por quienes no tienen acceso a otras fuentes de formación. Algo que no es inédito en nuestra historia: la civilización como lujo y la barbarie como redención de los oprimidos”  

O bien como apunta Morin (2001) en la misma obra: “ Los ciudadanos son rechazados de los asuntos políticos cada vez más acaparados por los “expertos” y la dominación de la “nueva clase” impide, en realidad, la democratización del conocimiento”.                

Ni qué decir de lo que devendría la democratización en la barbarie, el poder que se ejerce en las manos ignorantes, o en los monopolios de la masificación y la mediocridad.   Porque entonces la misma democracia plantea un problema, tanto en el orden social como en la familia, debido a una crisis de autoridad. Los adolescentes en el período de la búsqueda de su identidad personal necesitan referencias, símbolos, valores y significación. Dada la inestabilidad y lo indefinido de los límites, pueden conformar su identidad con una nula capacidad crítica, asimilando de manera homogénea cualquier cosa que atraviese a su paso, de manera indiscriminada o bien, rechazando absolutamente todo. Esto conduce a una carencia de ideales, ayudados por la política de la distracción y adoptando las formas colectivas que invitan a evadirse y permanecer inactivos (los “nini”) y sobre-estimulados en un afán meramente hedonista. Todo esto aunado al hecho de que existe un desfase entre la más temprana maduración psicobiológica y cognitiva y la moratoria cada vez mayor en su inserción a la sociedad y a la actividad económica. También en fenómeno de sobreeducación promueve este desfase, retrasando lo que hace algunos años constituía el factor para el ingreso a una vida adulta: la independencia económica y el ingreso al ámbito laboral.

En los tiempos actuales los adolescentes sufren decepción, aún cuando ésta se oculta en una aparente conformidad y de disfrute consumista o de ocio, como un intento de adaptarse a una realidad que se intenta simular. Semejantes contradicciones son evidenciadas por Urra (2002) “Vitalidad, efervescencia, ilusión, tristeza y hasta desesperación”.

Para concluír este ensayo, me parece extremadamente importante aclarar que si bien existe un modelo teórico que aborda la adolescencia, me parece también que debido a la complejidad de nuestro tiempo, es necesario tener presente la premisa de que no existe una juventud ni una adolescencia , sino una multitud de adolescentes y jóvenes, lo que hace necesario la mirada renovada y compleja, debido a la especificidad de los contextos socioculturales y económicos.   Así cada adolescente debe ser mirado desde su singularidad.

BIBLIOGRAFIA

     Augé M. (2001) Los “no lugares” espacios del anonimato . Barcelona: Gedisa.

     Bauman, Z. (2005) Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos. Mexico: FCE.

     Derridá, J. (2005) De la Gramatología. Mexico: Siglo XXI.

     Feixa, C. Generación   . La adolescencia en la era digital. Cuadernos de Pedagogía, 320, 52.55.

     Giddens, A. (2007) Un mundo desbocado. Los efectos de la globalización en nuestras vidas. Mexico: Taurus.

     Michea, C. (2009) La escuela de la ignorancia. España, Ed. A. Machado libros.

    Morin, E. (2001) Los siete saberes necesarios para la educación del futuro .Barcelona, Paidós.

     Sartori, G. (1998) La sociedad teledirigida. Madrid. Santillana-Taurus.

El amante y el amado

Por María de la Esperanza Alvarado Rueda

“.. Sobre la reflexión que aquí les he aportado

respecto a la relación del amor con algo

que siempre se ha llamado el amor eterno.

Que no les pese demasiado pensar en él

al recordar que este término, el amor eterno,

lo pone Dante expresamente en las puertas del Infierno.”

J. Lacan,(2008) El seminario 8 .

Hablaré del Amor ¿pero acaso el amor puede hablarse? ¿Es objeto o se es sujeto de? El amor del amo y del esclavo, posiciones que entran en un juego alternante, convirtiéndose en la danza de Eros, el dios insoslayable.

En la elaboración del presente ensayo, vienen a mi mente preguntas esenciales: Si el amor se contempla como objeto ¿cómo podría abordarse? Porque para abordarse habría que implicarse y hablar de él estando dentro; porque argumentar en torno al amor, es estar fuera de éste y no conocerlo. Así pues el amor ¿puede hablarse? Puede decirse, decir- sé? ¿ Como saber , como mandato de ser o como experiencia? Tres tiempos del amor, tres formas de resonar, siempre en juego.

El amor, sustancia cuyas múltiples coloraciones se argumentan en el célebre Banquete, amor de mortales que conmueve a los dioses, escalas de amor descrito por Diótima, aspiración a lo Bello absoluto e intangible hasta el amor Divino, ser amado por Dios y convertirse en inmortal.

Este es el discurso en el que Sócrates rehúsa contestar por sí mismo y hace de Diótima su intérprete. ¿Qué tiene que decir una mujer en una celebración del Eros entre homosexuales, que juzgan éste como un amor superior al amor heterosexual? Pero Diótima además de ser una mujer, es una “muy entendida en punto a amor, y lo mismo en muchas otras cosas” (Platón. (1998) Diálogos :370) quien además libró por sus prescripciones a los atenienses de la peste, y es una pitonisa, lo que me invita a formularla como una mujer arcaica y primigenia, se puede decir, fálica. Como dice O. Paz “Pienso que se trata de una reminiscencia, precisamente en el sentido que dá Platón a esta palabra: un descenso a los orígenes, al reino de las madres, lugar de las verdades primordiales, nada más natural que una anciana profetisa sea la encargada de revelar los misterios del amor” (O. Paz. (1992) La llama doble :42) Sócrates dice que antes no sabía, pero que ahora, por intermedio de ella, sabe. Y sabe desde la voz de una pitonisa que tiene poderes que rebasan lo mundano. Sócrates invoca este poder de Diótima para darle otro valor a sus palabras, para asegurar que sabe de quien sabe y esto le permite seguir sabiendo que nada sabe [i] es decir, permaneciendo en su posición de vacío.   Diótima explica el amor en términos de falta, añade que lo bello no tiene relación sino con el ser, el ser mortal. Lo bello funciona entonces como el tránsito de lo mortal a lo inmortal. El amor, para Diótima es un daimon, como tal intermediario entre la mortalidad humana y la inmortalidad divina. Nacido de la Necesidad y la Abundancia, fluctuando entre el Pedir y el Dar. Es pues, a mi entender un medio de accesar a lo divino. El Amor que pide ser amado, el amor que dá a cambio, aquel dispuesto a satisfacer en toda medida los deseos de su amado. Mediante este discurso Sócrates habla del amor divino, aludiendo a un tipo de saber que se origina desde un punto que se antoja semejante al amor religioso de Kierkegaard, contrastando con el espacio transitorio del amor que experimenta Alcibíades, en el que el amor tiene nombre y rostro, carne, deseo y desesperación. El amor que aspira a poseer el objeto.

La entrada de Alcibíades al Banquete, no puede ser más representativa del deseo de ser el deseo del otro, irrumpiendo en la realidad, trastocando el orden conveniente de los discursos de lo racional, lo sublime, lo religioso. Transgresión al status-quo y a las buenas maneras. Está esclavizado y sujeto por su propio deseo, poseído, por el daimón, por el Eros oscuro. Sin embargo Alcíbiades al tener la capacidad de vislumbrar el ágalma, tiene un vislumbre de lo divino del amor, ese amor como intermediario entre la carne y el espíritu. Esta concepción, este descubrimiento de eso, constituye, desde mi punto de vista, a la trascendencia del amor que es eminentemente estético, no es ya el amor a lo bello corporizado, sino que alude a una belleza que no puede decirse y que sin embargo se sabe. No es el burdo amor al cuerpo, sino un amor que contempla algo superior e insustancial, sin embargo, personalizado, encarnado en el otro.   El otro encarnando por un instante la completitud del amor.  El amor de Alcibíades se encuentra en un intersticio entre el amor ético y el amor estético. Está doblemente “entre” recordando que al ser el nexo entre los dioses y los hombres, también participa de lo mortal, de lo carnalmente humano y también de lo inefable, de lo que no puede tocarse, porque está situado en lo divino. Está también entre el cielo y el infierno en el “goce de la falta” . Sitúa a Alcibíades en la zona de muerte del ego, pues lo obliga a exhibirse vulnerable y despreciado, derrotado ante la figura de Sócrates.  Aún cuando es el amor masculino aspira únicamente a poseer, el objeto que Alcibíades ubica es el ágalma, y ante éste objeto sucumbe. 

El discurso de Alcibíades alude a otro tipo de saber, un saber que tiene su asiento en la experiencia, en la realidad del cuerpo. Es entonces el discurso del amante que se encuentra poseído por el Eros, es la posición del amor que puede decir- sé, porque se conoce con todas las dimensiones del cuerpo, porque es el amor en su dimensión más real, la que confronta con la falta y usa a otro como un pretexto para evidenciarla. El otro, siempre ajeno a los efectos de nuestra necesidad, de nuestro control. Como una reminiscencia del desafuero existencial, como el eco del objeto a musitando nuestros nombres.     Excluídos del discurso, del ejercicio mental que puede contemplarse y hablarse desde fuera, sino estando inmerso en él, tomado por Eros o por la falta. Habiendo encontrado en el otro el brillo de lo divino: el ágalma y, en virtud de ello, deviene el esclavo del che voi? del amado. Encontrándose en la posición de aquel que sabe sin saber aquello que es el amor.  En algún sentido el amante es quien sabe que el otro tiene lo que a él le hace falta, mientras que el amado está en la inconsciencia de la suficiencia, es decir, no es consciente de lo que tiene y tampoco de aquello que le hace falta, pues ese saber implicaría conocer lo que se tiene para saber lo que se carece. Conocer el deseo implica conocer lo que se carece. El amante se asume pues, castrado. Es quizás por ello que el amante apunta con su deseo hacia aquello que cree que el otro tiene ¿No sería este pues el núcleo básico del amor? Pero el amante demanda también la confesión del amado, la formulación de su propio deseo, del que se espera ser la causa. Sócrates no responde a esta demanda. Responderla implicaría renunciar a su atopía, a su lugar en el sitio del Vacío, solucionando momentáneamente la falta, tapando el agujero que se ha abierto, de súbito en Alcibíades. Responder no aliviará su falta. Su amor por Sócrates funciona como el pretexto que lo confronta a lo imposible de su deseo, pues no existe un ser que tenga la forma de su vacío, un ser que no sea fantasma. La falta del signo del amor, la herida abierta, que irrumpe y desordena. Eros y Baco, convidados al Banquete, haciendo de Alcibíades su vehículo,   exhibiendo en su carne el discurso público del deseo y de la falta, como un escalofrío que presagia lo ominoso y genera nerviosas risas en el público: El escándalo del amor y del deseo, viviéndose en el cuerpo, tan lejano al Eros de Agatón, del que dice “Eros es el que dá paz a los hombres, calma a los mares, silencio a los vientos, lecho y sueño a la inquietud”, Platón (1998) Diálogos. Para hacer patente que Agatón no sabe de lo que habla. No posee la experiencia de haber sido tomado por Eros y el deseo. Por ello Sócrates se muestra benévolo cuando le inquiere sobre su discurso.

Porque la paz se desconoce cuando el deseo irrumpe en el cuerpo y lo convoca al desasosiego más absoluto, el amor ambivalente, el amor de penumbra, el Eros recuerdo de ese deseo imposible, el deseo de ser deseado por el otro. Ese Eros que exige el cambio de posición del amado al amante.  Este ruego de un amor a Otro que se yergue inalcanzable, imposible, porque se le supone con la mirada fija en un punto más alto, deseante de otro deseo que no es el nuestro, porque Sócrates aspira a ser amado por Dios y ha renunciado al deseo de los mortales y en ello consiste su atopía: “Ahora bien, sólo al que produce y alimenta la verdadera virtud, corresponde el ser amado por Dios y si algún hombre debe ser inmortal, es seguramente éste”. (Op.cit :378) Inmortal en las alas de un deseo que es incolmable ¿para amar a aquel que no necesita?¿ que dios?¿un dios en falta e incompleto? ¿No necesitar la necesidad del otro para amarlo? Quizás en ello radica la resolución de la ecuación del amor. El amado por excelencia es aquel que resulta inaccesible para el amante, así se encuentra entonces con el hecho que convierte todo su ser en ese sujeto que es puro deseo, pura falta.

Mientras, en el otro lado está el amado, inaccesible por su ciencia o su ignorancia.

Al final del apasionado discurso de Alcibíades, Sócrates dice “Imagino que has estado hoy poco expansivo, Alcibíades: de otra manera no hubieras artificiosamente y con un largo rodeo de palabras ocultado el verdadero motivo de tu discurso, motivo de que sólo has hablado incidentalmente a lo último; como si fuera tu único objeto malquistarnos a Agatón y a mí, porque tienes la pretensión de que yo debo amarte y no amar a ningún otro, y que Agatón sólo deber ser amado por ti solo. “ (Op.Cit:385)

Aquí su nexo con el psicoanálisis. La función del analista intercambiando lugares, puesto por el otro en el lugar del amado por medio de la transferencia que se establece. El psicoanalista no sabe de antemano. Si acaso sabe que el analizante sabe lo que dice que no sabe,   se presta desde ese lugar vacío, como Sócrates, a la escucha, para que el analizante formule su saber, para que pueda escucharse a sí mismo en voz del otro. Sabe y no sabe, se encuentra en la posición del filósofo, que según Diótima, se encuentra en el término medio de entre el sabio y el ignorante.    La transferencia, el ágalma, es el vehículo que genera la idealización del otro. Sócrates sabe que no es de él de quien Alcibíades habla. Sócrates no responde a la demanda amorosa de Alcibíades, se niega a convertirse en su objeto. Por ello no dá el signo del deseo que Alcibíades le exige. Esta posición obliga a Alcibíades a revelar su verdadero deseo. Como Lacan apunta: “A decir verdad la intervención de Sócrates, en la medida en que la he llamado interpretación, no tendría sentido si no se apoyara en este de manera accesoria. De manera accesoria, dice, es como le has dado un lugar al final de todo tu discurso. Lo que nos dice Sócrates es que Agatón estaba presente como objetivo en todas las circunlocuciones de Alcibíades, y que todo su discurso se iba enroscando alrededor de él” J. Lacan (2008) Seminario 8. Finalmente la escucha de Sócrates es capaz de traducir los verdaderos motivos del mismo: enunciar que Sócrates estaba obligado a amarlo a él y a ningún otro y que Agatón, por su parte, lo está en dejarse amar por él y por nadie más.

Porque como Sócrates delibera al final del Banquete - cuando Agatón, Aristófanes y él permanecen despiertos apurando a la vez una gran copa-   que era necesario “reconocer que el mismo hombre debe ser poeta trágico y poeta cómico”, como si con ello quisiera decir que al final del amor, es necesario tener la capacidad de vivir la tragedia y la comicidad del Eros, pero para ello, hace falta ser primero un ser humano y luego un poeta,[ii] es decir que para amar verdaderamente es necesario primero ser, pasar de una existencia imaginaria a una más real, alejarse del fantasma, de la fantasía que se supone ser.

Al final del texto, Sócrates se retira, dejando a los otros dos dormidos,(¿sumidos en su fantasía?) lo que corrobora una vez más, la atopía de Sócrates.